Макс Вебер

НАУКА КАК ПРИЗВАНИЕ И ПРОФЕССИЯ *

В настоящее время отношение к научному производ­ству как профессии обусловлено прежде всего тем, что наука вступила в такую стадию специализации, какой не знали прежде, и что это положение сохранится и впредь. Не только внешне, но и внутренне дело обстоит

[707]

таким образом, что отдельный индивид может создать в области науки что-либо завершенное только при условии строжайшей специализации. Всякий раз, когда исследо­вание вторгается в соседнюю область, как это порой у нас бывает — у социологов такое вторжение происходит постоянно, притом по необходимости, — у исследователя возникает смиренное сознание, что его работа может разве что предложить специалисту полезные постановки вопроса, которые тому при его специальной точке зрения не так легко придут на ум, но что его собственное иссле­дование неизбежно должно оставаться в высшей степени несовершенным. Только благодаря строгой специализа­ции человеку, работающему в науке, может быть, один-единственный раз в жизни дано ощутить во всей пол­ноте, что вот ему удалось нечто такое, что останется надолго. Действительно, завершенная и дельная рабо­та — в наши дни всегда специальная работа. И поэтому кто не способен однажды надеть себе, так сказать, шоры на глаза и проникнуться мыслью, что вся "его судьба за­висит от того, правильно ли он делает это вот предпо­ложение в этом месте рукописи, тот пусть не касается науки. Он никогда не испытает того, что называют увле­чением наукой. Без странного упоения, вызывающего улыбку у всякого постороннего человека, без страсти и убежденности в том, что «должны были пройти тысяче­летия, прежде чем появился ты, и другие тысячелетия молчаливо ждут», удастся ли тебе твоя догадка,— без этого человек не имеет призвания к науке, и пусть он занимается чем-нибудь другим. Ибо для человека не

[708]

имеет никакой цены то, что он не может делать со страстью.

Однако даже при наличии страсти, какой бы глубо­кой и подлинной она ни была, еще долго можно не полу­чать результатов. Правда, страсть является предвари­тельным условием самого главного — «вдохновения». Сегодня среди молодежи очень распространено пред­ставление, что наука стала чем-то вроде арифметической задачи, что она создается в лабораториях или с помощью статистических картотек одним только холодным рассуд­ком, а не всей «душой», так же как «на фабрике». При этом прежде всего следует заметить, что рассуждающие подобным образом по большей части не знают ни того, что происходит на фабрике, ни того, что делают в лабо­ратории. И там и здесь человеку нужна идея, и притом идея верная, и только благодаря этому условию он смо­жет сделать нечто полноценное. Но ведь ничего не при­ходит в голову .по желанию. Одним холодным расчетом ничего не достигнешь. Конечно, расчет тоже составляет необходимое предварительное условие. Так, например, каждый социолог должен быть готов к тому, что ему и на старости лет, может быть, придется месяцами перебирать в голове десятки тысяч совершенно тривиальных ариф­метических задач. Попытка же полностью переложить решение задачи на механическую подсобную силу не проходит безнаказанно: конечный результат часто ока­зывается мизерным. Но если у исследователя не возни­кает вполне определенных идей о направлении его рас­четов, а во время расчетов — о значении отдельных ре­зультатов, то не получится даже и этого мизерного итога. Идея подготавливается только на основе упорного труда. Разумеется, не всегда. Идея дилетанта с научной точки зрения может иметь точно такое же или даже большее значение, чем открытие специалиста. Как раз дилетантам мы обязаны многими нашими лучшими постановками проблем и многими познаниями. Дилетант отличается от специалиста, как сказал Гельмгольц о Роберте Майе-ре, только тем, что ему не хватает надежности рабочего метода, и поэтому он большей частью не в состоянии' проверить значение внезапно возникшей догадки, оце­нить ее и провести в жизнь. Внезапная догадка не за­меняет труда. И с другой стороны, труд не может заме­нить или принудительно вызвать к жизни такую догадку, так же как этого не может сделать страсть. Только оба

[709]

 

указанных момента — и именно оба вместе — ведут за собой догадку. Но догадка появляется тогда, когда это угодно ей, а не когда это угодно нам. И в самом деле, лучшие идеи, как показывает Иеринг, приходят на ум, когда раскуриваешь сигару на диване, или — как с есте­ственнонаучной точностью рассказывает о себе Гельм-гольц — во время прогулки по улице, слегка поднимаю­щейся в гору, или в какой-либо другой подобной ситуа­ции, но, во всяком случае, тогда, когда их не ждешь, а не во время размышлений и поисков за письменным сто­лом. Но конечно же, догадки не пришли бы в голову, если бы этому не предшествовали именно размышления за письменным столом и страстное вопрошание.

Научный работник должен примириться также с тем риском, которым сопровождается всякая научная работа: придет «вдохновение» или не придет? Можно быть пре­восходным работником и ни разу не сделать собственно­го важного открытия. Однако было бы заблуждением по­лагать, что только в науке дело обстоит подобным обра­зом и что, например, в конторе все происходит иначе, чем в лаборатории. Коммерсанту или крупному промыш­леннику без «коммерческой фантазии», то есть без выдумки — гениальной выдумки, — лучше было бы оста­ваться приказчиком или техническим чиновником; он никогда не создаст организационных нововведений. Вдох­новение отнюдь не играет в науке, как это представляет себе ученое чванство, большей роли, чем в практической жизни, где действует современный предприниматель. И с другой стороны, — чего тоже часто не признают — оно играет здесь не меньшую роль, чем в искусстве. Это ведь сугубо детское представление, что математик прихо­дит к какому-либо научно ценному результату, работая за письменным столом с помощью линейки или других механических средств: математическая фантазия, напри­мер Вейерштрасса, по смыслу и результату, конечно, совсем иная, чем фантазия художника, то есть качест­венно от нее отличается, но психологический процесс здесь один и тот же. Обоих отличает упоение (в смысле платоновского «экстаза») и «вдохновение».

Есть ли у кого-то научное вдохновение, — зависит от скрытых от нас судеб, а кроме того, от «дара». Эта не­сомненная истина сыграла не последнюю роль в возник­новении именно у молодежи — что вполне понятно — очень популярной установки служить некоторым идо-

[710]

лам; их культ, как мы видим, широко практикуется сегодня на всех перекрестках и во всех журналах. Эти идолы — «личность» и «переживание». Они тесно связа­ны: господствует представление, что последнее создает первую и составляет ее принадлежность. Люди мучи­тельно заставляют себя «переживать», ибо «пережива­ние» неотъемлемо от образа жизни, подобающего лич­ности, а в случае неудачи нужно по крайней мере делать вид, что у тебя есть этот небесный дар. Раньше такое переживание называлось «чувством» ( sensation ). Да и о том, что такое «личность», тогда имели, я полагаю, точ­ное представление [...].

«Личностью» в научной сфере является только тот, кто служит лишь одному делу. И это касается не только области науки. Мы не знаем ни одного большого худож­ника, который делал бы что-либо другое, кроме как слу­жил делу, и только ему. Ведь даже личности такого ран­га, как Гёте, если говорить о его искусстве, нанесло ущерб то обстоятельство, что .он посмел превратить в творение искусства свою «жизнь». Пусть даже последнее утверждение покажется сомнительным — во всяком слу­чае, нужно быть Гёте, чтобы позволить себе подобное, и каждый по крайней мере согласится, что даже и такому художнику, как Гёте, рождающемуся раз в тысячелетие, приходилось за это расплачиваться. Точно так же об­стоит дело в политике. Однако сегодня мы не будем об этом говорить. Но в науке совершенно определенно не является «личностью» тот, кто сам выходит на сцену как импресарио того дела, которому он должен был бы посвятить себя, кто хочет узаконить себя через «пережи­вание» и спрашивает: как доказать, что я не только спе­циалист, как показать, что я — по форме или по сущест­ву — говорю такое, чего еще никто не сказал так, как я, — явление, ставшее сегодня массовым, делающее все ничтожно мелким, унижающее того, кто задает подоб­ный вопрос, не будучи в силах подняться до высоты и достоинства дела, которому он должен был бы служить и, значит, быть преданным только своей задаче. Так что и здесь нет отличия от художника.

Однако хотя предварительные условия нашей работы характерны и для искусства, судьба ее глубоко отлична от судьбы художественного творчества. Научная работа вплетена в движение прогресса. Напротив, в области искусства в этом смысле не существует никакого прогрес­

[711]

са. Неверно думать, что произведение искусства какой-либо эпохи, разработавшее новые технические средства или, например, законы перспективы, благодаря этому стоит выше в чисто художественном отношении, чем произведение искусства, абсолютно лишенное всех пере­численных средств и законов, если только оно было создано в соответствии с материалом и формой, то есть если его предмет был выбран и оформлен по всем пра­вилам искусства без применения позднее появившихся средств и условий. Совершенное произведение искусства никогда не будет превзойдено и никогда не устареет: отдельный индивид лично для себя может по-разному оценивать его значение, но никто никогда не сможет сказать о художественно совершенном произведении, что его «превзошло» другое произведение, в равной степени совершенное.

Напротив, каждый из нас знает, что сделанное им в области науки устареет через 10, 20, 40 лет. Такова судьба, более того, таков смысл научной работы, которо­му она подчинена и которому служит, и это как раз со­ставляет ее специфическое отличие от всех остальных элементов культуры; всякое совершенное исполнение за­мысла в науке означает новые «вопросы», оно по своему существу желает быть превзойденным. С этим должен смириться каждый, кто хочет служить науке. Научные работы могут, конечно, долго сохранять свое значение, доставляя «наслаждение» своими художественными ка­чествами или оставаясь средством обучения научной работе. Но быть превзойденными в научном отноше­нии — не только наша общая судьба, но и наша общая цель. Мы не можем работать, не питая надежды на то. что другие пойдут дальше нас. В принципе этот прогресс уходит в бесконечность.

И тем самым мы приходим к проблеме смысла науки. Ибо отнюдь само собой не разумеется, что нечто, под­чиненное такого рода закону, само по себе осмысленно и разумно. Зачем наука занимается тем, что в действитель­ности никогда не кончается и не может закончиться? Прежде всего возникает ответ: ради чисто практических, в более широком смысле слова — технических целей, чтобы ориентировать наше практическое действие в соот­ветствии с теми ожиданиями, которые подсказывает нам научный опыт. Хорошо. Но это имеет какой-то смысл только для практика. А какова же внутренняя позиция

[712]

самого человека науки по отношению к своей профессии, если он вообще стремится стать ученым? Он утверждает, что заниматься наукой «ради нее самой», а не только ради тех практических и технических достижений, кото­рые могут улучшить питание, одежду, освещение, управ­ление. Но что же осмысленное надеется осуществить ученый своими творениями, которым заранее предопреде­лено устареть, какой, следовательно, смысл усматривает он в том, чтобы включиться в это специализированное и уходящее в бесконечность производство? Для ответа на данный вопрос надо принять во внимание несколько общих соображений.

Научный прогресс является частью, и притом важней­шей частью, того процесса интеллектуализации, который происходит с нами на протяжении тысячелетий и по отношению к которому в настоящее время обычно зани­мают крайне негативную позицию.

Прежде всего уясним себе, что же, собственно, прак­тически означает эта интеллектуалистическая рационали­зация, осуществляющаяся посредством науки и научной техники. Означает ли она, что сегодня каждый из нас, сидящих здесь в зале, лучше знает жизненные условия своего существования, чем какой-нибудь индеец или гот­тентот? Едва ли. Тот из нас, кто едет в трамвае, если он не физик по профессии, не имеет понятия о том, как трамвай приводится в движение. Ему и не нужно этого знать. Достаточно того, что он может «рассчитывать» на определенное «поведение» трамвая, в соответствии с чем он ориентирует свое поведение, но как привести трамвай в движение — этого он не знает. Дикарь не­сравненно лучше знает свои орудия. Хотя мы тратим деньги, держу пари, что даже из присутствующих в зале коллег каждый из специалистов по политической эко­номии, если таковые здесь есть, вероятно, по-своему ответит на вопрос: как получается, что за деньги можно что-нибудь купить? Дикарь знает, каким образом он обеспечивает себе ежедневное пропитание и какие инсти­туты оказывают ему при этом услугу. Следовательно, возрастающая интеллектуализация и рационализация не означают роста знаний о жизненных условиях, в каких приходится существовать. Она означает нечто иное: люди знают или верят в то, что стоит только захотеть, и в любое время все это можно узнать; что, следовательно, принципиально нет никаких таинственных, не поддаю-

[713]

щихся учету сил, которые здесь действуют, что, напро­тив, всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета. Последнее в свою очередь означает, что мир расколдован. Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчи­нить себе духов, как это делал дикарь, для которого существовали подобные таинственные силы. Теперь все делается с помощью технических средств и расчета. Вот это и есть интеллектуализация.

Но процесс расколдовывания, происходящий в запад­ной культуре в течение тысячелетий, и вообще «прог­ресс», в котором принимает участие и наука — в качест­ве звена и движущей силы, — имеют ли они смысл, выхо­дящий за пределы чисто практической и технической сферы? Подобные вопросы самым принципиальным обра­зом поставлены в произведениях Льва Толстого. Он при­шел к ним очень своеобразным путем. Его размышления все более сосредоточивались вокруг вопроса, имеет ли смерть какой-либо смысл или не имеет. Ответ Льва Толстого таков: для культурного человека — «нет». И именно потому «нет», что жизнь отдельного человека, жизнь цивилизованная, включенная в бесконечный «про­гресс», по ее собственному внутреннему смыслу не может иметь конца, завершения. Ибо тот, кто включен в движе­ние прогресса, всегда оказывается перед лицом дальней­шего прогресса. Умирающий человек не достигнет вершины — эта вершина уходит в бесконечность. Авраам или какой-нибудь крестьянин в прежние эпохи умирал «стар и пресытившись жизнью», потому что был включен в органический круговорот жизни, потому что его жизнь lie самому ее смыслу и на закате его дней давала ему то, что могла дать, для него не оставалось загадок, ко­торые ему хотелось бы разрешить, и ему было уже до­вольно того, чего он достиг.

Напротив, человек культуры, включенный в цивили­зацию, постоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами, может «устать от жизни», но не может пре­сытиться ею. Ибо он улавливает лишь ничтожную часть того, что вновь и вновь рождает духовная жизнь, притом всегда что-то предварительное, неокончательное, и поэто­му для него смерть — событие, лишенное смысла. А так как бессмысленна смерть, то бессмысленна и культур­ная жизнь как таковая — ведь именно она своим бес­смысленным «прогрессом» обрекает на бессмысленность

[714]

и самое смерть. В поздних романах Толстого эта мысль составляет основное настроение его творчества.

Как тут быть? Есть ли у «прогресса» как такового постижимый смысл, выходящий за пределы технической сферы, так чтобы служение прогрессу могло стать при­званием, действительно имеющим некоторый смысл? Такой вопрос следует поставить. Однако он уже будет не только вопросом о том, что означает наука как профес­сия и призвание * для человека, посвятившего ей себя. Это и другой вопрос: каково призвание науки в жизни всего человечества? Какова ее ценность?

Здесь противоположность между прежним и совре­менным пониманием науки разительная. Вспомните уди­вительный образ, приведенный Платоном в начале седь­мой книги «Государства», — образ людей, прикованных к пещере, чьи лица обращены к ее стене, а источник света находится позади них, так что они не могут его видеть; поэтому они заняты только тенями, отбрасывае­мыми на стену, и пытаются объяснить их смысл. Но вот одному из них удается освободиться от цепей, он оборачивается и видит солнце. Ослепленный, этот чело­век ощупью находит себе путь и, заикаясь, рассказывает о том, что видел. Но другие считают его безумным. Од­нако постепенно он учится созерцать свет, и теперь его задача состоит в том, чтобы спуститься к людям в пеще­ру и вывести их к свету. Этот человек — философ, а солнце — истина науки, которая одна не гоняется за призраками и тенями, а стремится к истинному бытию.

Кто сегодня так относится к науке? Сегодня как раз у молодежи появилось скорее противоположное чувство, а именно что мыслительные построения науки представ­ляют собой лишенное реальности царство надуманных абстракций, пытающихся своими иссохшими пальцами ухватить плоть и кровь действительной жизни, но никог­да не достигающих этого. И напротив, здесь, в жизни, в том, что для Платона было игрой теней на стенах пе­щеры, бьется пульс реальной действительности, все

[715]

остальное лишь безжизненные, отвлеченные тени, и ни­чего больше.

Как совершилось такое превращение? Страстное воо­душевление Платона в «Государстве» объясняется в ко­нечном счете тем, что в его время впервые был открыт для сознания смысл одного из величайших средств вся­кого научного познания — понятия. Во всем своем зна­чении оно было открыто Сократом. И не им одним. В Индии обнаруживаются начатки логики, похожие на ту логику, какая была у Аристотеля. Но нигде нет осозна­ния значения этого открытия, кроме как в Греции. Здесь, видимо, впервые в руках людей оказалось средство, с по­мощью которого можно заключить человека в логиче­ские тиски, откуда для него нет выхода, пока он не признает: или он ничего не знает, или это — именно вот это, и ничто иное, — есть истина, вечная, непреходящая в отличие от действий и поступков слепых людей. Это было необычайное переживание, открывшееся ученикам Сократа. Из него, казалось, вытекало следствие: стоит только найти правильное понятие прекрасного, доброго или, например, храбрости, души и тому подобного, как будет постигнуто также их истинное бытие. А это опять-таки, казалось, открывало путь к тому, чтобы научиться самому и научить других, как человеку надлежит посту­пать в жизни, прежде всего в качестве гражданина государства. Ибо для греков, мысливших исключительно политически, от данного вопроса зависело все. Здесь и кроется причина их занятий наукой.

Рядом с этим открытием эллинского духа появился второй великий инструмент научной работы, детище эпо­хи Возрождения — рациональный эксперимент как сред­ство надежно контролируемого познания, без которого была бы невозможна современная эмпирическая наука. Экспериментировали, правда, и раньше: в обла­сти физиологии эксперимент существовал, например, в Индии в аскетической технике йогов; в Древней Греции существовал математический эксперимент, связанный с военной техникой, в средние века эксперимент приме­нялся в горном деле. Но возведение эксперимента в прин­цип исследования как такового — заслуга Возрождения. Великими новаторами были пионеры в области искусст­ва: Леонардо да Винчи и другие, прежде всего экспери­ментаторы в музыке XVI в. с их разработкой темпераций клавиров. От них эксперимент перекочевал в науку,

[716]

прежде всего благодаря Галилею, а в теорию — благода­ря Бэкону; затем его переняли отдельные точные науки в университетах Европы, прежде всего в Италии и Ни­дерландах.

Что же означала наука для этих людей, живших на пороге нового времени? Для художников-эксперимента­торов типа Леонардо да Винчи и новаторов в области музыки она означала путь к истинному искусству, то есть прежде всего путь к истинной природе. Искусство тем самым возводилось в ранг особой науки, а художник в социальном отношении и по смыслу своей жизни — в ранг доктора. Именно такого рода честолюбие лежит в основе, например, «Книги о живописи» Леонардо да Винчи.

А сегодня? «Наука как путь к природе» — для мо­лодежи это звучит кощунством. Наоборот, необходимо освобождение от научного интеллектуализма, чтобы вернуться к собственной природе и тем самым к природе вообще! Может быть, как путь к искусству? Такое пред­положение ниже всякой критики.

Но в эпоху возникновения точного естествознания от науки ожидали еще большего. Если вы вспомните выска­зывание Сваммердама: «Я докажу вам существование божественного провидения, анатомируя вошь», то вы увидите, что собственной задачей научной деятельности, находившейся под косвенным влиянием протестантизма и пуританства, считали открытие пути к Богу. В то время его больше не находили у философов с их понятиями и дедукциями; что Бога невозможно найти на том пути, на котором его искало средневековье, — в этом была убеж­дена вся пиетистская теология того времени, и прежде всего Шпенер. Бог сокрыт, его пути — не наши пути, его мысли — не наши мысли. Но в точных естественных науках, где творения Бога физически осязаемы, были надежды напасть на след его намерений относительно мира.

А сегодня? Кто сегодня, кроме некоторых «взрослых» детей, которых можно встретить как раз среди естество­испытателей, еще верит в то, что знание астрономии, био­логии, физики или химии может — хоть в малейшей сте­пени — объяснить нам смысл мира или хотя бы указать, на каком пути можно напасть на след этого «смысла», если он существует? Если наука что и может сделать, так это скорее убить веру в то, будто вообще существует

[717]

нечто такое, как «смысл» мира! И уж тем более нелепо рассматривать ее, эту особенно чуждую Богу силу, как путь «к Богу». А что она именно такова — в этом сегод­ня в глубине души не сомневается никто, признается он себе в том или нет. Избавление от рационализма и ин­теллектуализма науки есть основная предпосылка жизни в единстве с божественным — такой или тождественный ему по смыслу тезис стал основным лозунгом нашей религиозно настроенной или стремящейся обрести рели­гиозное переживание молодежи. И не только религиоз­ное, а даже переживание вообще. Однако здесь изби­рается странный путь: единственное, чего до сих пор не коснулся интеллектуализм, а именно иррациональное, пытаются довести до сознания и рассмотреть в лупу. Ведь именно к этому практически приходит современная интеллектуалистическая романтика иррационального. Такой путь освобождения от интеллектуализма дает как раз противоположное тому, что надеялись найти на нем те, кто на него вступил. Наконец, тот факт, что науку, то есть основанную на ней технику овладения жизнью, с наивным оптимизмом приветствовали как путь к сча­стью, я могу оставить в стороне после уничтожающей критики Ницше по адресу «последних людей, которые изобрели счастье». Кто верит в это, кроме некоторых «взрослых» детей на кафедрах или в редакторских ка­бинетах? *

В чем же состоит смысл науки как профессии теперь, когда рассеялись все прежние иллюзии, благодаря кото­рым наука выступала как «путь к истинному бытию», «путь к истинному искусству», «путь к истинной приро­де», «путь к истинному Богу», «путь к истинному сча­стью»? Самый простой ответ на этот вопрос дал Толстой: она лишена смысла, потому что не дает никакого ответа на единственно важные для нас вопросы: «Что нам де­лать?», «Как нам жить?». А тот факт, что она не дает

[718]

ответа на данные вопросы, совершенно неоспорим. Проб­лема лишь в том, в каком смысле она не дает «никакого» ответа. Может быть, вместо этого она в состоянии дать кое-что тому, кто правильно ставит вопрос?

Сегодня часто говорят о «беспредпосылочной» науке. Существует ли такая наука? Все зависит от того, что под этим понимают. Всякой научной работе всегда пред­посылается определенная значимость правил логики и методики — этих всеобщих основ нашей ориентации в мире. Что касается указанных предпосылок, то они, по крайней мере с точки зрения нашего специального вопро­са, наименее проблематичны. Но существует и еще одна предпосылка: важность результатов научной работы, их научная ценность. Очевидно, здесь-то и коренятся все наши проблемы. Ибо эта предпосылка сама уже не дока­зуема средствами науки. Можно только указать на ее конечный смысл, который затем или отклоняют, или при­нимают в зависимости от собственной конечной жизнен­ной установки.

Различной является, далее, связь научной работы с ее предпосылками: она зависит от структуры науки. Естественные науки, например физика, химия, астроно­мия, считают само собой разумеющимся, что высшие законы космических явлений, конструируемые наукой, стоят того, чтобы их знать. Не только потому, что с помощью такого знания можно достигнуть технических успехов, но и «ради него самого» — если наука есть «призвание». Сама эта предпосылка недоказуема. И точ­но так же недоказуемо, достоин ли существования мир, который описывают естественные науки, имеет ли он какой-нибудь «смысл» и есть ли смысл существовать в таком мире. Об этом вопрос не ставится.

Или возьмите такое высокоразвитое в научном отно­шении практическое искусство, как современная медици­на. Всеобщая «предпосылка» медицинской деятельности, если ее выразить тривиально, состоит в утверждении, что необходимо сохранять жизнь просто как таковую и по возможности уменьшать страдания просто как тако­вые. А сама эта задача проблематична. Своими средст­вами медик поддерживает смертельно больного, даже если тот умоляет избавить его от жизни, даже если его родственники, для которых жизнь больного утратила цен­ность, которые хотят избавить его от страданий, которым не хватает средств для поддержания его жизни, утратив-

[719]

шей свою ценность (речь может идти о каком-нибудь жалком помешанном), желают и должны желать смерти такого больного, признаются они в этом или нет. Толь­ко предпосылки медицины и уголовный кодекс мешают врачу отказаться поддерживать жизнь смертельно боль­ного. Является ли жизнь ценной и когда? Об этом меди­цина не спрашивает. Все естественные науки дают нам ответ на вопрос, что мы должны делать, если мы хотим технически овладеть жизнью. Но хотим, ли мы этого и должны ли мы это делать и имеет ли это в конечном сче­те какой-нибудь смысл — подобные вопросы они оставля­ют совершенно нерешенными или принимают их в каче­стве предпосылки для своих целей.

Или возьмите такую дисциплину, как искусствоведе­ние. Эстетике дан факт, что существуют произведения искусства. Она пытается обосновать, при каких условиях этот факт имеет место. Но она не ставит вопроса о том, не является ли царство искусства, может быть, царством дьявольского великолепия, царством мира сего, которое в самой своей глубине обращено против Бога, а по своему глубоко укоренившемуся аристократическому духу об­ращено против братства людей. Эстетика, стало быть, не ставит вопроса о том, должны ли существовать произ­ведения искусства.

Или возьмите юриспруденцию. Она устанавливает, что является значимым: в соответствии с правилами юри­дического мышления, отчасти принудительно логического, отчасти связанного конвенционально данными схемами; следовательно, правовые принципы и определенные ме­тоды их толкования заранее признаются обязательными. Должно ли существовать право и должны ли быть уста­новленными именно эти правила — на такие вопросы юриспруденция не отвечает. Она только может указать: если хотят определенного результата, то такой-то право­вой принцип в соответствии с нормами нашего правового мышления — подходящее средство его достижения.

Или возьмите исторические науки о культуре. Они учат понимать политические, художественные, литератур­ные и социальные явления культуры, исходя из условий их происхождения. Но сами они не дают ответа ни на вопрос о том, были ли ценными эти явления культуры и должны ли они дальше существовать, ни на другой во­прос: стоит ли прилагать усилия для их изучения. Они предполагают уверенность, что участие таким путем в

[720]

сообществе «культурных людей» представляет интерес.

Но что это на самом деле так, они не в состоянии никому «научно» доказать, а то, что они принимают дан­ный факт как предпосылку, еще отнюдь не доказывает, что это само собой разумеется. Это и в самом деле отнюдь не разумеется само собой.

Будем говорить о наиболее близких мне дисципли­нах — социологии, истории, политэкономии и теории го­сударства, а также о тех видах философии культуры, которые ставят своей целью истолкование перечисленных дисциплин. Есть такое мнение — и я его поддерживаю, — что политике не место в аудитории. Студенты в аудито­рии не должны заниматься политикой. Если бы, напри­мер, в аудитории моего прежнего коллеги Дитриха Шефера в Берлине пацифистски настроенные студенты стали окружать кафедру и поднимать шум, то я счел бы такое поведение столь же примитивным явлением, как и то, что делали антипацифистски настроенные студенты в аудитории профессора Фёрстера, воззрения которого я совсем не разделяю.

Впрочем, политикой не должен заниматься в аудито­рии и преподаватель. И прежде всего в том случае, если он исследует сферу политики как ученый. Ибо практи­чески — политическая установка и научный анализ по­литических образований и партийной позиции — это разные вещи. Когда говорят о демократии в народном собрании, то из своей личной позиции не делают никакой тайны: ясно выразить свою позицию — здесь неприятная обязанность и долг.-Слова, которые при этом употребля­ются, выступают в таком случае не как средство науч­ного анализа, а как средство завербовать политических сторонников. Они здесь — не лемехи для взрыхления почвы созерцательного мышления, а мечи, направленные против противников, средство борьбы. Напротив, на лекции или в аудитории было бы преступлением пользо­ваться словами подобным образом. Здесь следует, если, например, речь идет о «демократии», представить ее раз­личные формы, проанализировать, как они функциониру­ют, установить, какие последствия для жизненных отно­шений имеет та или иная из них, затем противопоста­вить им другие, недемократические формы политичес­кого порядка и по возможности стремиться к тому, чтобы слушатель нашел такой пункт, исходя из которого он мог бы занять позицию в соответствии со своими

[721]

высшими идеалами. Но подлинный наставник будет очень остерегаться навязывать с кафедры ту или иную позицию слушателю, будь то откровенно или путем вну­шения, потому что, конечно, самый нечестный способ — когда «заставляют говорить факты».

Почему, собственно, мы не должны этого делать? Я допускаю, что некоторые весьма уважаемые коллеги придерживаются того мнения, что такое самоограничение вообще невозможно, а если бы оно и было возможно, то избегать всего этого было бы просто капризом. Конечно, никому нельзя научно доказать, в чем состоит его обя­занность как академического преподавателя. Можно только требовать от него интеллектуальной честности — осознания того, что установление фактов, установление математического или логического положения вещей или внутренней структуры культурного достояния, с одной стороны, а с другой — ответ на вопрос о ценности куль­туры и ее отдельных образований и соответственно ответ на вопрос о том, как следует действовать в рамках культурной общности и политических союзов, — две со­вершенно разные проблемы.

Если он после этого спросит, почему он не должен обсуждать обе названные проблемы в аудитории, то ему следует ответить: пророку и демагогу не место на кафед­ре в учебной аудитории. Пророку и демагогу сказано: «Иди на улицу и говори открыто». Это значит: иди туда, где возможна критика. В аудитории преподаватель сидит напротив своих слушателей: они должны молчать, а он — говорить. И я считаю безответственным пользоваться тем, что студенты ради своего будущего должны посе­щать лекции преподавателей и что там нет никого, кто мог бы выступить против него с критикой, пользоваться своими знаниями и научным опытом не для того, чтобы принести пользу слушателям — в чем состоит задача пре­подавателя, — а для того, чтобы привить им свои личные политические взгляды.

Конечно, возможен такой случай, когда человеку не удается полностью исключить свои субъективные при­страстия. Тогда он подвергается острейшей критике на форуме своей собственной совести. Но данный случай ни­чего еще не доказывает, ибо возможны и другие, чисто фактические ошибки, и все-таки они не являются сви­детельством против долга — искать истину. Я отвергаю субъективное пристрастие именно в чисто научных инте-

[722]

ресах. Я готов найти в работах наших историков дока­зательство того, что там, где человек науки приходит со своим собственным ценностным суждением, уже нет мес­та полному пониманию фактов * . Но это выходит за

[723]

рамки сегодняшней темы и требует длительного обсуж­дения.

Я спрашиваю только об одном: как может, с одной стороны, верующий католик, с другой — масон, слушая лекцию о формах церкви и государства, как могут они когда-либо сойтись в своих оценках данных вещей? Это исключено. И тем не менее у академического преподава­теля должно быть желание принести пользу своими зна­ниями и своим методом и тс^у и другому. Такое требова­ние он должен поставить перед собой. Вы справедливо возразите: верующий католик никогда не примет того понимания фактов, связанных с происхождением христи­анства, которое ему предложит преподаватель, свобод­ный от его догматических предпосылок. Конечно!; Однако отличие науки от веры заключается в следующем: «беспредпосылочная» в смысле свободы от всяких рели­гиозных стеснений наука в действительности не признает «чуда» и «откровения», в противном случае она не была бы верна своим собственным «предпосылкам». Верующий признает и чудо и откровение. И такая «беспредпосылоч­ная» наука требует от него только одного, не менее, но и не более: признать, что, если ход событий объяснять без допущения сверхъестественного вмешательства, исклю­чаемого эмпирическим объяснением в качестве причин­ного момента, данный ход событий должен быть •объяс­нен именно так, как это стремится сделать наука. {Но это он может признать, не изменяя своей вере.

Однако имеют ли научные достижения какой-нибудь смысл для того, кому факты как таковые безразличны, а важна только практическая позиция? Пожалуй, все же имеют.

[724]

 

Для начала хотя бы такой аргумент. Если препо­даватель способный, то его первая задача состоит в том, чтобы научить своих учеников признавать неудобные факты, я имею в виду такие, которые неудобны с точки зрения их партийной позиции; а для всякой партийной позиции, в том числе и моей, существуют такие крайне неудобные факты. Я думаю, в этом случае академический преподаватель заставит своих слушателей привыкнуть к тому, что он совершает нечто большее, чем только интел­лектуальный акт, — я позволил бы себе быть нескромным и употребить здесь выражение «нравственный акт», хотя последнее, пожалуй, может прозвучать слишком патетически для такого простого и само собой разумею­щегося дела.

До сих пор я говорил только о практических основа­ниях, в силу которых следует избегать навязывания лич­ной позиции. Но это еще не все. Невозможность «науч­ного» оправдания практической позиции — Кроме того случая, когда обсуждаются средства достижения заранее намеченной цели, — вытекает из более глубоких основа­ний. Стремление к такому оправданию принципиально лишено смысла, потому что различные ценностные поряд­ки мира находятся в непримиримой борьбе. Старик Милль — его философию в целом я не похвалю, но здесь он был прав — как-то сказал: если исходить из чис­того опыта, то придешь к политеизму. Сказано напрямик и звучит парадоксально, но это правда. Сегодня мы хорошо знаем, что священное может не быть прекрасным, более того, оно священно именно потому и постольку, поскольку не прекрасно. Мы найдем тому примеры в 53-й главе Исайи и в 21-м псалме * . Мы знаем также, что это прекрасное может не быть добрым и даже, что оно прекрасно именно потому, что не добро; это нам известно со времен Ницше, а еще ранее вы найдете подоб­ное в «Цветах зла» — так Бодлер назвал томик своих

[725]

стихов. И уже ходячей мудростью является то, что истинное может не быть прекрасным и что нечто истинно лишь постольку, поскольку оно не прекрасно, не священ­но и не добро.

Но это самые элементарные случаи борьбы богов, не­совместимости ценностей. Как представляют себе воз­можность «научного» выбора между ценностью француз­ской и немецкой культур — этого я не знаю. Тут же спор разных богов и демонов: точно так же, как эллин прино­сил жертву Афродите, затем Аполлону и прежде всего каждому из богов своего города, так это происходит и по сей день, только без одеяний и волшебства' данного мифи­ческого образа действий, внутренне, однако, исполнен­ного истинной пластики. А этими богами и их борьбой правит судьба, но вовсе не «наука». Следует только по­нять, что представляет собой божественное для одного и что — для другого или как оно выступает в одном и в другом порядке. Но тем самым кончается обсуждение профессором предмета в аудитории — последнее, разу­меется, не означает, что вместе с тем кончается сама эта серьезнейшая жизненная проблема. Однако здесь слово уже не за университетскими кафедрами, а за иными сила­ми. Какой человек отважится «научно опровергнуть» этику Нагорной проповеди, например заповедь «непротивления злу» или притчу о человеке, подставляющем и левую и правую щеку для удара? И тем не менее ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповеду­ется этика, требующая отказа от чувства собственно­го достоинства. Нужно выбирать между религиозным достоинством, которое дает эта этика, и мужским до­стоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: «Противься злу, иначе ты будешь нести свою долю ответственности, если оно победит». В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических пози­ций исходит от дьявола, другая — от Бога, и индивид должен решить, кто для него Бог и кто дьявол. И так обстоит дело со всеми сферами жизни.

Величественный рационализм методически-этического образа жизни, которым проникнуто всякое религиозное пророчество, низложил это многобожие в пользу «Едино­го на потребу», а затем перед лицом реальностей внеш­ней и внутренней жизни вынужден был ввести реляти­визм и пойти на те компромиссы, которые нам всем из­вестны из истории христианства.

[726]

Но сегодня это стало религиозными «буднями». Мно­гочисленные древние боги, лишенные своих чар и приняв­шие, следовательно, образ безличных сил, выходят из могил, стремятся завладеть нашей жизнью и вновь на­чинают вести между собой свою вечную борьбу. Но что так трудно современному человеку и труднее всего моло­дому поколению, так это быть вровень с этими буднями. "Всякая погоня за «переживаниями» вырастает из данной слабости. Ибо не иметь сил взглянуть в суровое лицо судьбы, судьбы времени, и есть слабость.

Однако судьба нашей культуры состоит в том, что мы все отчетливее снова сознаем ее, тогда как в течение тысячелетия, проникнутые величественным пафосом христианской этики, мы не замечали этих сил. Но до­вольно обсуждать вопросы, уводящие нас слишком далеко. Все же среди части нашей молодежи, той части, которая на все это ответила бы: «Да, но мы же идем на лекцию, чтобы пережить нечто большее, чем только анализ и констатацию фактов», ходячим является за­блуждение, заставляющее искать в профессоре не то, что она видит перед собой: вождя, а не учителя. Однако мы поставлены на кафедру только как учителя. Это две разные вещи, в чем можно легко убедиться. В Америке такие вещи часто можно видеть в их грубой первобыт­ности. Американский мальчик учится несравненно мень­ше европейского. Несмотря на невероятно большое число экзаменов, он по самому духу своей учебной жизни еще не стал тем абсолютным «человеком экзамена», как мальчик-немец. Ибо бюрократия, которой нужен диплом, фиксирующий результаты экзамена и служащий входным билетом в мир человеческой карьеры, там еще только зарождается. Молодой американец не испытывает почтения ни перед чем и ни перед кем: ни перед тра­дицией, ни перед службой, он уважает только собствен­ную личную заслугу — вот это американец и называет «демократией». Как бы искаженно ни выступала реаль­ность по отношению к такому идейному содержанию, • идейное содержание именно таково, и об этом здесь идет речь. О своем учителе американский юноша имеет вполне определенное представление: за деньги моего отца он продает мне свои знания и методические прин­ципы точно так же, как торговка овощами продает моей матери капусту. И точка. Впрочем, если учитель, например, футболист, то в этой области он выступает

[727]

в качестве вождя. Но если он таковым (или чем-то подобным в другом виде спорта) не является, то он только учитель и ничего больше, и молодому американцу никогда не придет в голову покупать у него «мировоз­зрение» или правила, которыми следует руководство­ваться в жизни. Конечно, в такой грубой форме мы это отвергаем. Но разве именно в таком, намеренно за­остренном мною способе чувствования не содержится зерно истины?

Студенты приходят к нам на лекции, требуя от нас качества вождя, и не отдают себе отчета в том, что из сотни профессоров по меньшей мере девяносто девять не только не являются мастерами по футболу жизни, но вообще не претендуют и не могут претендовать на роль «вождей», указывающих, как надо жить. Ведь ценность человека не зависит от того, обладает ли он качествами вождя или нет. И уж во всяком случае, не те качества делают человека отличным ученым и академическим преподавателем, которые превращают его в вождя в сфере практической жизни или, специ­альнее, в политике. Если кто-то обладает еще и этим качеством, то мы имеем дело с чистой случайностью, и очень опасно, если каждый, кто занимает кафедру, чувствует себя вынужденным притязать на обладание таковым. Еще опаснее, если всякий академический пре­подаватель задумает выступать в аудитории в роли вождя. Ибо те, кто считает себя наиболее способным в этом отношении, часто как раз наименее способны, а главное — ситуация на кафедре не представляет никаких возможностей доказать, способны они или нет. Профессор, чувствующий себя призванным быть руко­водителем юношества и пользующийся у него доверием, в личном общении с молодыми людьми может быть своим человеком. И если он чувствует себя призванным включиться в борьбу мировоззрений и партийных убеж­дений, то он может это делать вне учебной аудитории, на жизненной сцене: в печати, на собраниях, в кружке — где только ему угодно. Но было бы слишком удобно демонстрировать свое призвание там, где присутству­ющие — в том числе, возможно, инакомыслящие — вынуждены молчать.

Наконец, вы можете спросить: если все это так, то что же собственно позитивного дает наука для прак­тической и личной «жизни»? И тем самым мы снова

[728]

стоим перед проблемой «призвания» в науке. Во-первых, наука прежде всего разрабатывает, конечно, технику овладения жизнью — как внешними вещами, так и поступками людей — путем расчета. Однако это на уровне торговки овощами, скажете вы. Я целиком с вами согласен. Во-вторых, наука разрабатывает методы мышления, рабо­чие инструменты и вырабатывает навыки обращения с ними, чего обычно не делает торговка овощами. Вы, может быть, скажете: ну, наука не овощи, но это тоже не более как средство приобретения овощей. Хорошо, оставим сегодня данный вопрос открытым. Но на этом дело науки, к счастью, еще не кончается; мы в состоянии содействовать вам в чем-то третьем, а именно в обретении ясности. Разумеется, при условии, что она есть у нас самих.

Насколько это так, мы можем вам пояснить. По от­ношению к проблеме ценности, о которой каждый раз идет речь, можно занять практически разные позиции — для простоты я предлагаю вам взять в качестве примера социальные явления. Если занимают определенную по­зицию, то в соответствии с опытом науки следует при­менить соответствующие средства, чтобы практически провести в жизнь данную позицию. Эти средства, воз­можно, уже сами по себе таковы, что вы считаете не­обходимым их отвергнуть. В таком случае нужно вы­бирать между целью и неизбежными средствами ее до­стижения. «Освящает» цель эти средства или нет? Учи­тель должен показать вам необходимость такого выбора. Большего он не может — пока остается учителем, а не становится демагогом. Он может вам, конечно, сказать: если вы хотите достигнуть такой-то цели, то вы должны принять также и соответствующие следствия, которые, как показывает опыт, влечет за собой деятельность по достижению намеченной вами цели. 1

Все эти проблемы могут возникнуть и у каждого техника, ведь он тоже часто должен выбирать по прин­ципу меньшего зла или относительно лучшего варианта. Для него важно, чтобы было дано одно главное — цель. Но именно она, поскольку речь идет о действительно «последних» проблемах, нам не дана. И тем самым мы подошли к последнему акту, который наука как таковая должна осуществить ради достижения ясности, и одно­временно мы подошли к границам самой науки.

Мы можем и должны вам сказать: такие-то прак­тические установки с внутренней последовательностью

[729]

и, следовательно, честностью можно вывести — в со­ответствии с их духом — из такой-то последней миро­воззренческой позиции (может быть, из одной, может быть, из разных), а из других—нельзя. Если вы вы­бираете эту установку, то вы служите, образно говоря, одному Богу и оскорбляете всех остальных богов. Ибо если вы остаетесь верными себе, то вы необходимо при­ходите к определенным последним внутренним следст­виям. Это можно сделать по крайней мере в принципе. Выявить связь последних установок с их следствиями — задача философии как социальной дисциплины и как философской базы отдельных наук. Мы можем, если понимаем свое дело (что здесь должно предполагаться), заставить индивида — или по крайней мере помочь ему — дать себе отчет в конечном смысле собственной деятельности. Такая задача мне представляется отнюдь немаловажной, даже для чисто личной жизни. Если какому-нибудь учителю это удается, то я бы сказал, что он служит «нравственным» силам, поскольку вносит ясность; что он тем лучше выполняет свою задачу, чем добросовестнее будет избегать внушать своим слуша­телям свою позицию, свою точку зрения.

То, что я вам здесь излагаю, вытекает, конечно, из главного положения, а именно из того, что жизнь, осно­ванная на самой себе и понимаемая из нее самой, знает только вечную борьбу богов, знает (если не прибегать к образу) только несовместимость наиболее принципи­альных, вообще возможных жизненных позиций и не­примиримость борьбы между ними, а следовательно, необходимость между ними выбирать. Заслуживает ли наука при таких условиях того, чтобы стать чьим-то «призванием», и есть ли у нее самой какое-либо объек­тивное ценное «призвание» — это опять-таки ценностное утверждение, которое невозможно обсуждать в ауди­тории, ибо утвердительный ответ на данный вопрос яв­ляется предпосылкой занятий в аудитории. Я лично решаю вопрос утвердительно уже моей собственной работой. И утвердительный ответ на него является также предпосылкой той точки зрения, разделяя которую — как это делает сейчас или по большей части притворя­ется, что делает, молодежь, — ненавидят интеллектуа­лизм как злейшего дьявола. Ибо тут справедливы слова: «Дьявол стар — состарьтесь, чтобы понять его». Данное возражение надо понимать не буквально, а в том смысле,

[730]

что, желая покончить с этим дьяволом, надо не обра­щаться в бегство при виде его, как обычно предпочи­тают делать, а с начала до конца обозреть его пути, чтобы увидеть его силу и его границы.

Сегодня наука есть профессия, осуществляемая как специальная дисциплина и служащая делу самосозна­ния и познания фактических связей, а вовсе не мило­стивый дар провидцев и пророков, приносящий спасение и откровение, и не составная часть размышления муд­рецов и философов о смысле мира. Это, несомненно, неизбежная данность в нашей исторической ситуации, из которой мы не можем выйти, пока остаемся верными самим себе.

И если в нас вновь заговорит Толстой и спросит: «Если не наука, то кто ответит на вопрос: что нам делать, как устроить нам свою жизнь?» — или на том языке, на котором мы говорим сегодня: «Какому из борю­щихся друг с другом богов должны мы служить? Или, может быть, какому-то совсем иному богу — и кто этот бог?» — то надо сказать: ответить на это может только пророк или Спаситель. Если его нет или если его бла-говествованию больше не верят, то вы совершенно оп­ределенно ничего не добьетесь тем, что тысячи профес­соров в качестве оплачиваемых государством или при­вилегированных маленьких пророков в своих аудито­риях попытаются взять на себя его роль. Тем самым вы лишь воспрепятствуете осознанию того, что нет про­рока, по которому тоскуют столь многие представители нашего молодого поколения. Я думаю, что действительно «музыкальному» в религиозном отношении человеку не пойдет на пользу, если и от него, и от других будут скрывать тот основной факт, что его судьба — жить в богочуждую, лишенную пророка эпоху, — если это будут скрывать с помощью суррогата, каким являются все подобные пророчества с кафедры. Мне кажется, против этого должна была восстать его религиозная честность.

Но как же отнестись к факту существования «тео­логии» и к ее претензиям на «научность»? Попробуем не уклоняться от ответа. «Теология» и «догмы», правда, существуют не во всех религиях, но и не только в хри­стианстве. Если оглянуться на прошлое, то можно уви­деть их в весьма развитой форме также в исламе, ма­нихействе, у гностиков, в суфизме, парсизме, буддизме, индуистских сектах, даосизме, упанишадах, иудаизме.

[731]

 

Но разумеется, систематическое развитие они получили в разной мере. И не случайно западное христианство в противоположность тому, что создал в области тео­логии иудаизм, не только более систематически раз­вило ее (или стремится к этому), но здесь ее развитие имело несравненно большее историческое значение. Начало этому положил эллинский дух, и вся теология Запада восходит к нему точно так же, как, очевидно, вся восточная теология восходит к индийскому мыш­лению.

Всякая теология представляет собой интеллектуаль­ную рационализацию религиозного спасения. Ни одна наука не может доказать свою ценность тому, кто от­вергает ее предпосылки. Впрочем, всякая теология для выполнения своей роли и тем самым для оправдания своего собственного существования добавляет некоторые специфические предпосылки. Они имеют различный смысл и разный объем. Для всякой теологии, в том числе, на­пример, и для индуистской, остается в силе предпосылка: мир должен иметь смысл, и вопрос для нее состоит в том, как толковать мир, чтобы возможно было мыслить этот смысл.

Кант в своей теории познания исходил из предпо­сылки: научная истина существует и имеет силу, а затем ставил вопрос: при каких мыслительных предпосылках возможно, то есть имеет смысл, такое утверждение? Точно так же современные эстетики (осознанно — как, например, Дьёрдь Лукач — или просто фактически) исходят из предпосылки, что существуют произведения искусства, а затем ставят вопрос: как это в конце концов возможно?

Правда, теологи, как правило, не удовлетворяются такой (по существу религиозно-философской) предпо­сылкой, а исходят из предпосылки более далеко иду­щей — из веры в «откровение» как факт, важный для спасения, то есть впервые делающий возможным ос­мысленный образ жизни. Они допускают, что опреде­ленные состояния и поступки обладают качествами свя­тости, то есть создают образ жизни, исполненный ре­лигиозного смысла.

Вы опять-таки спросите: как истолковать долженст­вующие быть принятыми предпосылки, чтобы это имело какой-то смысл? Сами такие предпосылки для теологии лежат по ту сторону того, что является «наукой». Они

[732]

суть не «знание» в обычном смысле слова, а скорее некоторое «достояние». У кого нет веры или всего про­чего, необходимого для религии, тому их не заменит никакая теология. И уж тем более никакая другая на­ука. Напротив, во всякой «позитивной» теологии ве­рующий достигает того пункта, где имеет силу поло­жение Августина: « Credo поп quid , sed quia absurdum est » * . Способность к подобному виртуозному акту «при­несения в жертву интеллекта» есть главнейший признак позитивно-религиозного человека. И это как раз сви­детельствует о том, что напряжение между ценностными сферами науки и религии непреодолимо, несмотря на су­ществование теологии (а скорее даже благодаря ей).

«Жертву интеллекта» обычно приносят: юноша — пророку, верующий — церкви. Но еще никогда не воз­никало новое пророчество (я намеренно здесь еще раз привожу данный образ, который для многих был предо­судительным) оттого, что некоторые современные ин­теллектуалы испытывают потребность, так сказать, обставить свою душу антикварными вещами, подлин­ность которых была бы гарантирована, и при всем этом вспоминают, что среди них была и религия; ее у них, конечно, нет, но они сооружают себе в качестве эрзаца своеобразную домашнюю часовню, украшенную для забавы иконками святых, собранными со всех концов света, или создают суррогат из всякого рода пережи­ваний, которым приписывают достоинство мистической святости и которыми торгуют вразнос на книжном рынке. Это или надувательство, или самообман. Напротив, отнюдь не надувательство, а нечто серьезное и настоящее (но, может быть, неправильно истолковывающее себя) имеет место тогда, когда некоторые молодежные союзы, выросшие в тиши последних лет, видят в своей чело­веческой общности общность религиозную, космическую или мистическую. Всякий акт подлинного братства вносит в надличное царство нечто такое, что останется навеки; но мне кажется сомнительным стремление возвысить достоинство чисто человеческих отношений и челове­ческой общности путем их религиозного истолкования. Однако здесь не место обсуждать этот вопрос.

Судьба нашей эпохи с характерной для нее рацио­нализацией и интеллектуализацией и прежде всего рас-

[733]

колдовыванием мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений от­дельных индивидов друг к другу. Не случайно наше самое высокое искусство интимно, а не монументально; не случайно сегодня только внутри узких общественных кругов, в личном общении, крайне тихо, пианиссимо, пульсирует то, что раньше буйным пожаром, пророче­ским духом проходило через большие общины и спла­чивало их. Если мы попытаемся насильственно привить вкус к монументальному искусству и «изобретем» его, то появится нечто столь же жалкое и безобразное, как то, что мы видели во многих памятниках последнего десятилетия. Если попытаться ввести религиозные но­вообразования без нового, истинного пророчества, то возникнет нечто по своему внутреннему смыслу подоб­ное — только еще хуже. И пророчество с кафедры соз­даст в конце концов только фантастические секты, но никогда не создаст подлинной общности. Кто не может мужественно вынести этой судьбы эпохи, тому надо сказать: пусть лучше он молча, без публичной рекламы, которую обычно создают ренегаты, а тихо и просто вер­нется в широко и милостиво открытые объятия древних церквей. Последнее сделать нетрудно. Он должен также так или иначе принести в «жертву» интеллект—это неизбежно. Мы не будем его порицать, если он дейст­вительно в состоянии принести такую жертву. Ибо по­добное принесение в жертву интеллекта ради безуслов­ной преданности религии есть все же нечто иное в нрав­ственном отношении, чем попытка уклониться от обя­занности быть интеллектуально добросовестным, что бывает тогда, когда не имеют мужества дать себе ясный отчет относительно конечной позиции, а облегчают себе выполнение этой обязанности с помощью дряблого ре­лятивизма. Та позиция представляется мне более вы­сокой, чем кафедральное пророчество, не дающее себе отчета в том, что в стенах аудитории не имеет значения никакая добродетель, кроме одной: простой интеллекту­альной честности. Но такая честность требует от нас констатировать, что сегодня положение тех, кто ждет новых пророков и спасителей, подобно тому положению, о котором повествуется в одном из пророчеств Исайи; речь идет здесь о прекрасной песне эдемского сторожа

[734]

времен изгнания евреев: «Кричат мне с Сеира: сто­рож! сколько ночи? сторож! сколько ночи? Сторож от­вечает: приближается утро, но еще ночь. Если вы на­стоятельно спрашиваете, то обратитесь, и приходите» * .

Народ, которому это было сказано, спрашивал и ждал в течение двух тысячелетий, и мы знаем его потрясаю­щую судьбу. Отсюда надо извлечь урок: одной только тоской и ожиданием ничего не сделаешь, и нужно дей­ствовать по-иному — нужно обратиться к своей работе и соответствовать «требованию дня» — как человечески, так и профессионально. А данное требование будет простым и ясным, если каждый найдет своего демона и будет послушен этому демону, ткущему нить его жизни.

[735]

 

Приводится по изданию:

Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. —808 с.— (Социологич. мысль Запада).

 

* Данная работа представляет собой доклад (переведенный с не­большими сокращениями), прочитанный Вебером зимой 1918 г. в Мюн­хенском университете с непосредственной целью — показать студентам, в чем состоит их призвание как будущих ученых и преподавателей.

Однако, по существу, выступление Вебера вышло далеко за преде­лы намеченной задачи и превратилось в программную речь, подводя­щую итог его более чем тридцатилетней деятельности в области поли­тической экономии, социологии, философии истории. В центре док-чада оказались проблема превращения духовной жизни в духовное произ­водство и связанные с этим вопросы разделения труда в сфере духовной деятельности, изменения роли интеллигенции в обществе, наконец, судьбы европейского общества и европейской цивилизации вообще.

Такое «разрастание» темы доклада не случайно. Она в известном смысле традиционна для Германии: проблема университета всегда выступала здесь как проблема воспитания в широком смысле слова и тесно взаимосвязывалась не только с судьбой немецкой нации и ее историей, но и с судьбами человеческой культуры вообще. Вспомним знаменитые лекции Фихте «О назначении ученого» (М., 1935), в кото­рых звучит пафос подлинно религиозной проповеди, или гегелевские университетские речи о высокой цене науки, открывающей человечеству свет истины. В XX в. та же традиция находит свое продолжение в выступлениях Теодора Литта и Карла Ясперса, развивающих мысль о великой воспитательной роли университета, который должен служить противовесом ограниченно-профессионального понимания образования, характерного для современности. Речь о призвании ученого и о социаль­ной роли науки, отождествлявшейся обычно с философией, звучала в устах немецких профессоров не только как их теоретическое, но глав­ным образом как мировоззренческое кредо. Так же прозвучала она и у Вебера.

Высокая оценка роли университета в Германии тесно связана с протестантским характером религиозности в этой стране: протестантизм настолько рационализировал здесь духовную жизнь, настолько лишил религиозные отправления культово-обрядового характера, что речь про­поведника в протестантской церкви мало чем отличалась от речи про­фессора немецкого университета. Более того, именно протестантизм сделал возможным тот факт, что немецкая философия во многих отно­шениях смогла взять на себя роль, которую в католических странах играла церковь; отсюда и громадное значение воспитательной роли философии и науки вообще, то есть университета.

Другое обстоятельство, обусловившее программный характер вы­ступления Вебера, связано с тем, что он затронул здесь больную тему XX в. — об изменении роли науки и связанном с ним изменении обще­ственного статуса ученого. Логика самого вопроса привела Вебера к необходимости показать перемены в европейской духовной культуре вообще, которые наметились уже давно, но только в XX в. стали очевидными для всех тех, кто вышел за рамки установившихся тра­диционных представлений. — Прим. перев.

* Немецкое слово " Beruf " может быть переведено и как «профес­сия», и как «призвание». На основании анализа протестантизма Вебер пришел к выводу, что эта двузначность термина " Berut " не случайна: она вырастает из понимания профессиональной деятельности как бо­жественного призвания и приводит к весьма существенным для евро­пейского общества и европейской культуры последствиям. Поэтому мы для перевода "Beruf" используем оба указанных значения данного слова. — Прим. перев.

* Как видим, те идеи, которые в 20—30-х годах развивал экзистен­циализм, критикуя сциентистское мировоззрение как техницистское и усматривая в научной рациональности принцип, приводящий совре­менный мир к утере духовности, восходят к Максу Веберу. Один из представителей экзистенциалистской философии, Карл Ясперс, неодно­кратно ссылается на Вебера как на мыслителя, революционизировав­шего современное мышление и давшего толчок целому ряду новых постановок вопроса относительно перспектив европейской цивилиза­ции. — Прим. перев.

* Позитивистское требование отделить факт от его интерпретации и иметь дело только с фактом, по возможности освобожденным от всех «метафизических» мировоззренческих предпосылок, заставило Ве­бера отмежеваться не только от гегельянской традиции в немецкой философии культуры, не только от Маркса, который представлялся ему «слишком метафизически ориентированным мыслителем», но и от школы Дильтея, от исторической концепции Шпенглера — словом, от всего того направления, которое впоследствии (особенно в американ­ской социологии) стали именовать «историцизмом» (см. доклад Т. Пар­сонса на XV немецком социологическом конгрессе, посвященном столетию со дня рождения Ьебера: Parsons Т. Evaluation et objec - tivite dans ie domaine de sciences . Line interpretation des travaux de Max Weber. — "Rev. intern, des sciences sociales". P., 1965, vol. 17, № I, p. 49—69).

Вебер полемизирует с представителями этого направления прежде всего по вопросам методологическим: он не согласен с идущим от Диль­тея противопоставлением наук о природе наукам о духе; он резко выступает против метода вживания, вчувствования в историческую реальность, который Дильтей противополагает естественнонаучному методу «объяснения», обязанному своим существованием тому факту, что предмет природы противопоставлен человеку в качестве внешнего объекта в отличие от человеческой реальности (духа), данной историку, искусствоведу и т. д. «изнутри».

Вебер полагает, что если гуманитарная наука претендует на звание науки, то она должна удовлетворять требованию общезначимости, кото­рое .всегда выполняется естественными науками, и выполняется именно потому, что в них познающий субъект находится всегда на дистанции по отношению к познаваемому предмету. Сохранение такой дистанции, по Веберу, необходимо и в общественных науках: «Отсутствие дистан­ции по отношению к изучаемому объекту должно быть осуждено, так же как и отсутствие дистанции по отношению к человеку» ( Weber М. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie . 1. Tubingen , 1922, S . 14). Во избежание недоразумения следует сразу же оговорить, что Вебер не согласен именно с тем различением естественных и гумани­тарных наук, которое дает Дильтей и которое основано на убеждении, что гуманитарные науки как науки о человеке должны избегать введе­ния той дистанции по отношению к изучаемому предмету, которая ха­рактерна для естественных наук. Что же касается вообще требования различать исторический и естественнонаучный подходы, то против этого требования, исходящего прежде всего от Риккерта, Вебер не возражает. Риккертовский принцип различения предполагает, что образование понятий в исторических и естественных науках производится по раз­личным основаниям, но как те, так и другие одинаково должны вводить дистанцию между исследуемым объектом, а потому и те и другие — равно объективны, выводы тех и других — равно общезначимы. Что же касается такой науки о человеке, как социология, то она строит свою систему понятий по тому же основанию, что и естественные науки (на языке Риккерта это наука «номотетическая», а не «идеографическая»): так же, как и естественные науки, она пытается установить общие зако ны социальной жизни. Вебер, подобно Риккерту, рассматривает социо­логию как позитивную науку, пользующуюся теми же методами мышле­ния, что и естествознание. Тем самым он категорически протестует против понимания личности как некоего «иррационального» существа, в основе которого лежит «переживание», и противопоставляет этому свою теорию «человеческого действия».

В соответствии со своими методологическими установками Вебер отвергает также важнейший принцип исторической школы в ее гегель­янском варианте, а именно выведение, отдельных моментов социальной системы из ее основного принципа или, как в свое время говорил Маркс, из «клеточки», которая составляет исходный пункт и методологический принцип анализа. Это и понятно: не желая отождествлять социокуль-турную реальность с системно-организационным целым, Вебер не прини­мает и адекватный метод ее постижения. Здесь он стремится быть верным своему требованию: анализировать общество так, как естество­испытатель анализирует природу. — Прим.. перев.

* «Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое: Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни: а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом» (Исайя, 53, 2—4).

«Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в наро­де. Все, видящие меня, ругаются надо мною...» (Псал., 21, 7-8).- Прим. перев.

* «Верую не в то, что абсурдно, а потому, что абсурдно» (лат.). - Прим. перев.

* Исайя, 21, 11—12,— Прим. перев.

Дорогие друзья!

Наш сайт работает на чистом энтузиазме. Мы не требуем регистрации, денег за скачивание книг. Так было и так будет всегда. Но для размещения сайта в интернете требуются средства - хостинг, доменное имя и т.д.

Пожалуйста, не оставайтесь равнодушными - помогите нам поддерживать существование сайта. Любая помощь будет очень ценна. Спасибо!

:)